dimanche 14 décembre 2014

Le Dictionnaire philosophique de Voltaire


"Votre Dictionnaire doit faire fortune, mon cher philosophe : il est neuf, il est utile, et il me paraît très bien fait. Je crois qu’il faudra dorénavant tout mettre en dictionnaires. La vie est trop courte pour lire de suite tant de gros livres. Malheur aux longues dissertations ! Un dictionnaire vous met sous la main, et dans le moment, la chose dont vous avez besoin. Ils sont utiles surtout aux personnes déjà instruites qui cherchent à se rappeler ce qu’elles ont su[1]."

Voilà ce qu’écrit Voltaire, le 9 janvier 1763, à un certain Elie Bertrand qui, bien qu’appelé « philosophe » par l’écrivain, vient de s’illustrer comme géologue, en envoyant à son ami un Dictionnaire des fossiles à peine achevé. Le même Elie Bertrand, tout comme Voltaire, a participé à la rédaction de l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert. Il est, en somme, un homme de dictionnaires, conforme à l’esprit de son temps, à la mode d’un savoir exhaustif, objectif et rationnel. La réponse que Voltaire lui adresse est assez significative, puisqu’il faut tenir compte que Voltaire prépare depuis 1752 son propre dictionnaire : une encyclopédie de la raison, dont l’idée fut initiée par Frédéric II, le despote éclairé de Prusse. L’écrivain propose donc ici une apologie de l’écriture brève, concise, claire et agréable qui est propre au genre du dictionnaire, pour rendre compte d’une aspiration des « gens de lettres » (Sébastien Mercier) de son temps ; celle de contenir savoir aussi vaste que possible au sein d’une œuvre étroite : il est question d’une œuvre informative, présentant un savoir exhaustif et objectif. Et pourtant, si Voltaire assigne, dans sa lettre à Bertrand, cette fonction informative au genre du dictionnaire, il s’en éloigne dans son propre Dictionnaire philosophique, publié un an plus tard, en 1764. Pour cette raison, le Dictionnaire philosophique ne relève ni du genre des dictionnaires, ni même du domaine philosophique : le concept de « littérarité », introduit par Jakobson dans Questions de poétique, correspond pleinement au livre que Voltaire lui-même désignait comme un Dictionnaire. Le Dictionnaire philosophique est à la fois bien plus et bien moins qu’un dictionnaire : bien plus, en tant qu’œuvre littéraire –et bien moins, en tant que tribune, dont l’horizon n’est pas celui d’une information mais d’une conviction. L’objet de la présente étude consistera à relever un constant décalage entre le titre de l’œuvre et son contenu. De tels décalages existaient déjà chez Montaigne[2], mais les titres que celui-ci associe à ses Essais entretiennent toujours une relation, latente parfois, aux sujets qu’il y évoque. Quant au livre de Voltaire, cette rupture est bien plus flagrante : un Dictionnaire philosophique consiste en un Vocabulaire technique et critique de la Philosophie, selon le titre de celui de Lalande, mais certainement pas en l’assemblage de diverses entrées aussi subjectives que littéraires.
***
Commençons par une légère concession. Le Dictionnaire philosophique adopte, certes, la forme d’un dictionnaire, dans la mesure où il est composé d’entrées, classées selon l’ordre alphabétique. Plus encore, comme l’exige la forme du dictionnaire, l’ouvrage de Voltaire répond, parfois, à l’exigence informative : l’entrée « Caractère » commence par procurer l’étymologie de ce terme (« du mot grec impression, gravure ») avant d’en présenter une définition littérale (« c’est ce que la nature a gravé dans nous »). De même, la deuxième partie de l’entrée « Foi » s’ouvre sur une question d’ordre définitionnelle : « Qu’est-ce la foi ? ». Nous pourrions encore évoquer les nombreux historiques que rédige Voltaire au sujet d’une notion quelconque. L’illustration la plus pertinente, à ce titre, est sans nul doute l’article « Baptême ». L’auteur donne en premier lieu l’étymologie ainsi que la signification de ce terme : « Baptême, mot grec qui signifie immersion ». Par la suite, il propose une « généalogie » –du genre de la généalogie sont empreintes, non seulement l’œuvre de Nietzsche, mais encore celles de La Rochefoucauld, La Bruyère, ou encore Rousseau : il s’agit de revenir aux sources d’une idée pour la déconstruire, pour la désacraliser-, à savoir qu’il explique : « il y avait de grandes cuves dans les souterrains des temples d’Egypte pour les prêtres et pour les initiés. Les Indiens, etc ».
Seulement voilà. Ces informations ne sont pas données pour informer, mais pour argumenter. Elles sont certes présentes, çà et là, mais nous ne pourrions dire qu’elles participent d’une démarche encyclopédique. Voltaire en est conscient : il désigne les textes qui constituent le Dictionnaire philosophique, non comme des entrées, mais comme des « honnêtes réflexions philosophiques » (« Torture »). D’ores et déjà, le Dictionnaire philosophique se dérobe à la fonction indiquée par son titre. Mais reste à savoir par quelles singularités échappe-t-il au statut de dictionnaire.
La forme mérite en premier lieu d’être interrogée. Un dictionnaire consiste en un « recueil fait en manière de catalogue de tous les mots d'une langue, ou d'une ou plusieurs sciences », selon la définition de Furetière, auteur du Dictionnaire universel. Or les « mots » sur lesquels se penche Voltaire ne présentent aucune exhaustivité : Voltaire parle certes d’Ezéchiel, ou de Job, mais point d’Isaïe, par exemple. Plus encore, si nous nous demandons quelle est la « science » que Voltaire synthétise, au sein de son dictionnaire, nous nous retrouvons plongés dans l’embarras le plus total. Le titre semble suggérer qu’il s’agit de philosophie, mais Voltaire ne traite que d’un nombre extrêmement restreint de notions, à proprement parler, philosophiques : l’âme, la matière, la liberté. Une autre perspective s’offre à nous si nous considérons le domaine théologique, ou du moins religieux –car Voltaire dispose-t-il de la science d’un théologien ? rien n’est moins sûr…- : la majorité des entrées, en effet, sont liées à ce champ. En ce cas, cependant, pourquoi consacrer une « réflexion » à la torture ? Pourquoi, de même, évoquer les « Lois », l’orgueil, ou encore le caractère allégorique des « fables ». Nous le voyons donc : il manque au Dictionnaire philosophique le sérieux d’un dictionnaire. Font défaut une cohérence des entrées –comme le note Furetière, il faut ou bien proposer un catalogue de « tous les mots d’une langue », ce que ne fait pas Voltaire, ou bien ceux d’une ou plusieurs « sciences », mais certainement pas un amalgame de domaines distincts-, le respect de l’impératif d’exhaustivité, ainsi qu’une délimitation des domaines traités. Le Dictionnaire philosophique compile divers textes, mais ne les organise pas en entrées encyclopédiques. La forme même, c’est-à-dire le genre, des textes en question, importe également d’être questionnée. Si certaines entrées peuvent être considérées, au nom de leur simple format, comme des articles d’encyclopédie (Baptême, Torture, etc), d’autres adoptent un modèle marginal, libre, différent : de nombreux dialogues (Catéchismes chinois, du curé, du Japonais, du jardinier) notamment. Somme toute, le Dictionnaire philosophique ne se situe pas dans le référentiel d’un dictionnaire, celui de la connaissance. A ce titre, le Trésor de la langue française, quant à lui, fait part, dans la définition qu’il procure du dictionnaire, non seulement de la forme de ce dernier, mais encore de son horizon : il s’agit d’un « recueil de mots d'une langue ou d'un domaine de l'activité humaine, réunis selon une nomenclature d'importance variable et présentés généralement par ordre alphabétique, fournissant sur chaque mot un certain nombre d'informations relatives à son sens et à son emploi et destiné à un public défini. » Le Dictionnaire philosophique est certes distribué selon l’ordre alphabétique ; il est certes orienté vers un lectorat délimité (nous aurons l’occasion, plus bas, de commenter un extrait de la Préface : « ce n’est même que par des personnes éclairées que ce livre peut être lu. »), mais il s’éloigne de la fonction encyclopédique d’une autre manière : en refusant de fournir sur chaque mot un « certain nombre d’informations relatives à son sens et à son emploi et destiné à un public défini ». La majorité des articles n’informent pas, ne définissent pas, mais se livrent à d’autres démarches. Dans l’article « Adam », par exemple, Voltaire ne dit presque rien du thème qu’il traite, préférant proposer des prétéritions : « comme je n’ai pas eu les mêmes révélations, je n’en parlerai point », et « comme je n’ai point lu ces livres de notre premier père, je n’en dirai mot ». L’article « Babel » se dérobe aux finalités encyclopédiques d’une autre manière ; il s’ouvre, en effet, sur un aphorisme, une phrase universelle, relevant davantage du dicton, du poncif, du proverbe, de la sentence que de l’information : « la vanité a toujours élevé les grands monuments » -cette explication suffit-elle à connaître quelque chose de Babel ? De même, a-t-on déjà vu un dictionnaire qui, à l’entrée « Job », au lieu qu’il présente le personnage biblique, l’interpelle : « Bonjour, mon ami Job » ? L’article consacré à la foi, avant de définir la notion dans une deuxième partie, s’ouvre sur une anecdote : « Un jour le prince Pic de la Mirandole rencontra le pape Alexandre VI »… Dans cette même perspective, l’article « Judée » commence par un constat d’ordre personnel : « je n’ai jamais été en Judée ». Un lecteur au rire facile pourrait rencontrer ici un effet comique, émanant du décalage entre la prétention de l’œuvre et sa forme réelle.
Ce qui ne fait pas du Dictionnaire philosophique un authentique dictionnaire, c’est son rapport à la connaissance ; et il importe à ce titre de soulever la question de la validité du savoir recueilli et présenté dans le Dictionnaire. La plume de Voltaire semble partagée entre une ostentation feinte et sa tendance à fournir de nombreuses erreurs et approximations. Ce n’est pas un hasard si la plupart de ses détracteurs (notamment du côté des jésuites) invoquèrent, pour s’attaquer au Dictionnaire philosophique, la superficialité de l’esprit de son auteur : Claude-Adrien Nonnotte, notamment intitula son ouvrage anti-voltairien Les erreurs de Voltaire, non sans une certaine tendance au mépris –décrire Voltaire comme ignorant, n’est-ce pas la meilleure façon de le neutraliser ? Nonnotte écrit notamment : « un lecteur judicieux s’aperçoit bientôt que cet auteur est pratiquement toujours sans principes fixes, sans logique sûre, sans érudition véritable ». Les écrits de Voltaire sont des « vifs éclairs d’imagination », un « coloris brillant », mais ne « feront nulle impression sur l’homme qui est en état de juger ». Le propos de Nonnotte n’est pas pour autant totalement objectif : son statut de jésuite, sa volonté de réfuter à tout prix les attaques d’un polémiste aussi superficiel que dangereux, son attachement à préserver le dogme chrétien, témoignent d’une éventuelle « mauvaise foi ». La question de l’authenticité de l’érudition de Voltaire, en effet, ouvre sur des perspectives ambiguës. Car, il faut l’avouer, Voltaire a beaucoup lu, et parfois très pertinemment : il cite souvent la Bible, et ses commentateurs, parfois à bon escient. Mais les combats qu’ils mènent reposent, la plupart du temps (pleraque), sur des connaissances superficielles : de même que l’image que proposait Voltaire de Leibniz dans Candide était caricaturale, simpliste et grossière (à travers le personnage de Pangloss), l’auteur du Dictionnaire ne cesse d’accumuler des erreurs qu’un professeur qualifierait de terribles –des erreurs dignes d’un débutant, dirions-nous. Le livre contre lequel se dresse Voltaire, en premier lieu, c’est la Bible. Seulement voilà. La Bible est le fruit d’une autre culture, d’une autre langue, que Voltaire ne perçoit pas avec grande clarté. Dans « Religion », il évoque le « Seigneur Sabaoth », alors que l’Hébreu dit « sévaoth », ou plutôt « tsévaoth ». Cette erreur, il est vrai, est une simple erreur de vocalisation[3] ; rien de terrible, d’autant plus qu’elle ne modifie en rien le sens de l’argument proposé par Voltaire. Mais d’autres svrevêtent davantage de gravité. Dans l’article « Genèse », Voltaire tente de corriger la tradition traditionnelle du premier verset du livre en question : non plus « au commencement Dieu créa » mais « les dieux firent, ou les dieux fit ». La seconde formulation exprime une certaine réticence : Voltaire, du moins, n’ignore pas que le verbe « bara » est au singulier. Mais commet ici une erreur grammaticale ; en hébreu biblique, le terme « Elohim » est certes au pluriel (comme « Adonai »), mais il s’agit ici d’un pluriel de majesté. Quand le monarque absolu se désigne comme « nous », Voltaire aurait-il déduit qu’il existe une pluralité de Louis XIV ? Notons que Voltaire lui-même avouait ne pas bien connaître la langue hébraïque : « j’ai pris un rabbin pour m’enseigner l’hébreu, je n’ai jamais pu l’apprendre », écrivait-il. Aux erreurs de ce type s’ajoutent des erreurs de lecture, des faux souvenirs, même à propos du Nouveau Testament : l’article « Christianisme » en regorge[4]. Ces approximations sont dues à un rapport médiat avec la Bible : Voltaire ne lit la Bible qu’à travers peu d’exégètes, essentiellement Dom Calmet, auteur d’un Commentaire littéral de la Bible. La démarche de Dom Calmet consiste dans un premier temps à évoquer les critiques adressées à la Bible, avant de les réfuter. Tout rusé qu’il est, Voltaire retourne Dom Calmet contre lui-même : il ne retient de son œuvre que les hérésies que le commentateur condamne ! Un lecteur indulgent, et nous savons à quel point Voltaire prône l’indulgence, dirait que tout esprit érudit présente, çà et là, quelques défaillances. Il est vrai qu’il existe une nuance entre l’erreur et la superficialité : dire que Voltaire commet quelques erreurs de mémoire ne revient pas à affirmer le caractère superficiel de ses réflexions. Or, Nonnotte accusait bel et bien l’auteur de superficialité (« sans logique pure »). Nous trouvons une illustration de cette absence de logique dans l’article « Genèse », où Voltaire propose une déduction trop artificielle –tirée par les cheveux- pour être pertinente : s’il est dit que Dieu créa l’homme à son image, et qu’il créa ensuite « mâle et femelle », cela voudrait dire que « les Juifs croyaient Dieu et les dieux [car Voltaire est persuadé du polythéisme des Juifs…] mâles et femelles ».
De telles erreurs, dans un authentique dictionnaire, seraient inadmissibles. D’où une perspective différente, permettant de rétablir l’intérêt du Dictionnaire philosophique, non pas en tant que dictionnaire à proprement parler, mais comme œuvre littéraire et, plus précisément, argumentative. Nous voyons que les diverses entrées du Dictionnaire sont façonnées par une tonalité argumentative. L’article « Antitrinitaire », ainsi, recourt à un procédé rhétorique : entièrement construit au discours indirect, il accumule les propositions subordonnées complétives (« ils soutiennent que »), crée de la sorte un effet d’emballement. La présence de la conjonction de subordination « que » -anaphorique-, émet un rythme de martèlement : Voltaire insiste sur les raisonnements de ces antitrinitaires. La présence du discours indirect dans un contexte argumentatif est très intéressante : elle peut être signe d’ironie, ou au contraire d’adhésion de l’auteur. Ici, Voltaire semble suggérer son adhésion totale, et faute de se contenter de présenter les antitrinitaires à la manière encyclopédique –à savoir de façon neutre-, l’auteur leur donne implicitement raison. Ce même procédé est repris à une autre entrée : « Divinité de Jésus ». Voltaire commence par y présenter, en feignant l’indifférence, les thèses sociniennes[5] : les sociniens « osent prétendre que »... Les citations s’incluent : les sociniens citant eux-mêmes Eusèbe, ou encore Saint Paul. Nous en venons ainsi à penser que lorsque Voltaire cite, lorsqu’il feint de mener une démarche purement informative, une finalité argumentative latente constitue l’intérêt premier de son écriture. Si nous poursuivons dans ce chemin, l’article « Des lois » se présente sous une double forme ; d’abord une fable (il faut ainsi le lire à la lumière de l’article « fable » : les fables ont une visée allégorique) puis un conte.
Le Dictionnaire philosophique n’est pas une œuvre scolastique, ni même informative, mais bel et bien une œuvre argumentative. Quand Voltaire, dans la Préface, explique qu’il veut joindre l’agréable à l’utile, la signification du terme « agréable » semble claire (agréable est à comprendre dans le choix de la forme brève et incisive : le « tour piquant », selon la formule de Stendhal). Celle du mot « utile », en revanche, l’est moins : il faut y voir la formule d’Horace, « docere et placere », et « docere » signifie donc enseigner. Seulement : dans l’art classique, il s’agit également de convaincre, d’instruire au sens moral du terme. Nous n’avons plus affaire à un savoir purement formel, mais plutôt à une instruction, dans le sens argumentatif du terme ; à une conviction. Le Dictionnaire philosophique aurait donc une visée rhétorique. Le terme de rhétorique mérite quelque réticence : il est surtout employé pour désigner une argumentation orale, mais peut être étendu à l’écrit (notamment lorsque l’on parle des figures de rhétoriques). De la sorte, le Dictionnaire philosophique serait un dictionnaire de la philosophie de Voltaire (nuance majeure) ; une tribune où Voltaire expose ses idées. Si nous reprenons la classification proposée par Quintilien pour distribuer les capacités requises par l’art oratoire, nous pouvons dire que le choix de la forme d’un dictionnaire relève de la dispositio : la manière d’organiser, de distribuer, de présenter ses pensées. Voltaire choisit donc le format d’un dictionnaire, et nous pouvons nous demander pour quelle raison. L’avantage de la classification alphabétique dans un ouvrage argumentatif serait celui d’un « ordre absolument insignifiant », consistant en « deux arbitraires conjugués : celui de la nomination et celui de l’alphabet » (Roland Barthes, Fragments d’un discours amoureux). Une autre raison peut être invoquée : le caractère plaisant, accessible du dictionnaire, dans lequel le lecteur fait la moitié de l’ouvrage (Voltaire).
Il serait déplacé, ici, d’exposer la pensée de Voltaire : cela n’aurait pas sa place dans une étude purement littéraire, qui se soucie de l’argumentation, et non des idées argumentées. Retenons juste, car cela joue un rôle majeur dans le Dictionnaire, que la pensée de Voltaire peut être réduite, à quelques nuances près, à un combat : combat contre le fanatisme, le christianisme, la religion. Aussi, Henri Guillemin insiste tant sur ce caractère négatif de la pensée de Voltaire qu’il réduit ce dernier à un simple anti-chrétien. Pour citer des critiques moins iconoclastes, Roland Barthes parlait de « l’arme voltairienne », dans un texte que nous aurons l’occasion de commenter plus bas : « Le dernier des écrivains heureux », in Essais critiques. Nous pouvons de la sorte considérer Voltaire comme un auteur dont la rhétorique n’est ni délibérative ni judiciaire, mais plutôt démonstrative (selon la typologie de Quintilien) : la rhétorique démonstrative se définit selon le blâme ou l’éloge. Dans le Dictionnaire philosophique, il s’agit donc essentiellement de blâmer l’infâme et ses acteurs, bien que, çà et là, Voltaire propose de rares éloges : dans « Julien le Philosophe », de l’empereur Antonin (« Vertu »), ou encore du théiste, dans l’article portant le même nom.
Voltaire se manifeste ainsi comme une plume qui critique, dans le sens péjoratif du terme, cette fois-ci[6]. Son secrétaire Collini rappelait que le projet du Dictionnaire philosophique avait pour but de présenter des articles concernant la religion, le fanatisme ; Abbé, Adam… Le Dictionnaire philosophique est considéré, par certains, comme un Anti-dictionnaire de Philosophie, ou comme un dictionnaire anti-philosophique, dans la mesure où Voltaire critique bien des philosophes (dans l’article « Ame », par exemple). Reste à savoir comment cette critique s’élabore.
On trouve certes dans le Dictionnaire philosophique quelques passages dans lesquels le combat contre l’infâme (comprenez : le fanatisme) est présenté dans toute sa violence : de manière sincère, entière, franche, et virulente. Et ce dès le premier article : Voltaire s’adresse lui-même aux abbés, en imaginant le discours qu’il pourrait leur tenir. Un tel procédé est désigné par Stendhal comme un « tour piquant » (quand le tour piquant est incisif, on parle de la « vivacité du tour », « La Bruyère », in Du Style). La Bruyère disait : « tu te trompes, Philémon […] ». Et Voltaire : « Vous avez profité des temps d’ignorance, de superstition, de démence, pour nous dépouiller de nos héritages, et pour nous fouler à vos pieds, pour vous engraisser de la substance des malheureux. Tremblez que le jour de la raison n’arrive ! », « Ô Platon tant admiré » (« Chaîne des êtres créés »). On trouve également dans la deuxième partie de l’article « Athée, athéisme » : « S’il y a des athées, à qui doit-on s’en prendre sinon aux tyrans mercenaires des âmes qui, en nous révoltant contre leurs fourberies, forcent quelques esprits faibles à nier le Dieu que ces monstres déshonorent ? » L’emploi d’un vocabulaire très insultant (monstres, tyrans mercenaires), la construction violente de la phrase, la tonalité interrogative participent d’une fonction expressive du langage (selon le schéma proposé par Jakobson dans « Linguistique et poétique », in Essais de linguistique générale) : Voltaire est ici sincère. Plus encore : il exprime des émotions –Jakobson en effet insiste sur le caractère émotionnel de la fonction expressive. Il se sent concerné, impliqué, indigné par le fanatisme. Même chose dans la première phrase de l’article « Bêtes ».
L’expression sincère de la critique de l’infâme, cependant, est minoritaire dans le texte, comme de façon plus général dans la totalité de l’œuvre de Voltaire. L’écrivain en question lui préfère une écriture feignant l’indifférence, l’insensibilité, le détachement –et ce afin, non d’atténuer l’effet polémique, mais d’en augmenter la valeur contestataire. Nous lisons notamment dans une lettre que Voltaire adresse à Damilaville : « la meilleure manière de tomber sur l’infâme est de paraître n’avoir aucune envie de l’attaquer ». Dans le Dictionnaire, il écrit : « la philosophie ne se venge point, elle rit en paix de vos vains efforts. » Voilà le propre de l’ironie. Un paraître qui est en décalage avec le sentiment. Le langage est ici employé non dans sa fonction expressive, mais plutôt dans la fonction référentielle : le narrateur ou l’auteur (selon que nous lisons des contes, des romans ou un dictionnaire) feint le détachement, et suggère l’inverse.
Quelques considérations sur l’ironie. L’ironie vient du terme grec eirôn, qui désigne l’interrogation où l’on feint l’ignorance. Cette situation, propre aux Dialogues de Platon, nous invite à rapprocher l’interrogateur du comédien, de l’hypocrite : chacun des deux dissimule son jeu, cache l’un sa connaissance derrière une ignorance feinte, l’autre son visage derrière son masque. L’ironie socratique consiste en une inversion de rapport : de prime abord, il semblerait que c’est à chaque fois l’interlocuteur de Socrate qui domine (Socrate questionne Gorgias, et se place en posture de disciple), mais la sagesse émanant de ce dernier, l’ironie se révèle d’autant plus cinglante. En latin, ironie se dit illusio, onis (féminin), terme qui a donné l’illusion française : l’ironie est le mode de la dissimulation. C’est pourquoi Quintilien, dans l’Institution oratoire, la réduit à l’antiphrase, figure de la dissimulation par excellence. A ce titre, le Dictionnaire philosophique regorge d’antiphrases. Pour n’en citer qu’une, dans l’article « Torture » : « une nation si douce, si honnête, si compatissante », « son peuple chéri » pour désigner les Juifs. Si nous lisons ce texte à travers le prisme de l’article que Voltaire consacre aux crimes de David, ou à l’horreur d’Ezéchiel, la teneur ironique s’en avère flagrante.
L’ironie, dans le Dictionnaire philosophique, ne saurait pourtant être réduite au simple emploi de l’antiphrase. Car la dissimulation peut être opérée par bien des manières. Je dirais même, mais il ne s’agit là que d’un avis personnel, que Voltaire s’il n’est maître ni du savoir ni de la pensée, excelle de par son style ironique. La dissimulation, tout d’abord, consiste essentiellement en l’allusion, en une périphrase qui suggère plus qu’elle n’affirme : « de telles confitures », pour désigner des excréments dans « D’Ezéchiel », ou encore « miracle » dans « Inondation » -il faut ici lire non pas miracle, mais davantage simulacre, illusion, charlatanisme. Le dévoilement d’une polyphonie énonciative permet d’insister sur le caractère relatif, et donc dubitable des dogmes et des pratiques : nous en avons un aperçu intéressant dans les articles sur le délit local, sur le « Beau, beauté », ou encore sur les « Lois ». La description de simples paradoxes permet également de suggérer des situations absurdes, et de véhiculer une critique latente : dans « Histoire des rois juifs et paralipomènes », Voltaire formule d’une part que « nous devons avoir pour tous les Juifs le respect le plus profond », et de l’autre il énumère tous les assassinats commis par des rois juifs.
Cette ironie, perçue depuis une autre perspective, peut sembler quelque peu répétitive, adoptant toujours les mêmes cibles, faisant preuve d’une légèreté parfois agaçante. Roland Barthes critique Voltaire dans deux de ses ouvrages. Dans ses Essais Critiques il consacre un chapitre à Voltaire : « Le dernier des écrivains heureux », où il insiste sur l’infinie distance qui le sépare de ses lecteurs du XXe siècle (1964) ou du XXIe, pour actualiser le propos de Barthes. L’après-guerre, en effet, a été témoin des crimes les plus horribles, de la manifestation de l’infâme la plus inhumaine et, paradoxalement, n’a rédigé aucun pamphlet pour en dénoncer la violence –cette affirmation de Barthes est contestable. Voltaire, pour sa part, combattait un mal plus relatif, comme le soutient Barthes. Aussi est-il question de la « légèreté de l’arme voltairienne » ; Barthes dit également que Voltaire « a donné au combat de la Raison une allure de fête ». L’ironie en est pour quelque chose. Dans Critique et vérité, où Barthes répond aux attaques de Picard, il propose une nouvelle définition de l’ironie : l’ironie n’est plus le fruit d’un décalage entre l’idée et son expression, puisqu’une telle conception impliquerait de connaître l’intention de l’auteur –ce qui est impossible pour la nouvelle critique- mais « la question posée au langage par le langage ». Pour évoquer et dénigrer la première conception de l’ironie, Barthes parle de la « pauvre ironie voltairienne, produit narcissique d’une langue trop confiante en elle-même ».
Enfin, il faudrait rendre compte d’un autre enjeu de l’ironie : la volonté de dépasser la contradiction existant entre le « bel esprit » et la Raison. En son temps, Voltaire est accusé, notamment par Frédéric II, de n’avoir que du bel esprit –l’expression est péjorative, et renvoie au « coloris brillant » dont parlait Nonnotte. On est soit philosophe, mais alors pédant et ennuyeux, soit un auteur de distraction, futile et brillant. En identifiant, dans l’article « Esprit » de l’encyclopédie de Diderot, à la « Raison ingénieuse », Voltaire entend dépasser ce paradoxe : l’ironie est à la fois la voix du combat de la raison et une démarche rhétorique[7].
***
Réduire le Dictionnaire philosophique à son titre, nous ne l’avons que trop montré, ce serait manquer le sens même de l’œuvre. Si Voltaire se dérobe à la tradition encyclopédique, il finit toutefois par la rejoindre : en faisant de son Dictionnaire une œuvre où le lecteur joue un rôle actif –une œuvre ouverte. Un dictionnaire, une encyclopédie, « vous met sous la main, dans le moment, la chose dont vous avez besoin » : c’est un ouvrage que l’on consulte çà et là ; on en lit quelques pages, pour « se rappeler » ce qu’on a su ; et on joue donc un rôle d’acteur plutôt que de consommateur. C’est également le rôle du lecteur dans le Dictionnaire philosophique, dont « les lecteurs font eux-mêmes la moitié ». Dans chacun des cas, nous sommes confrontés à un « public défini ». Notons, et cette remarque constituera notre conclusion, que le rôle du lecteur diverge cependant : dans un dictionnaire usuel, le lecteur utilise le livre comme son outil de travail. Dans le Dictionnaire philosophique, la situation diffère, et pour saisir le rôle précis de l’auteur, il conviendrait de se tourner vers Umberto Eco, qui dans Opera aperta soulignait que le rôle du destinataire de l’œuvre (le fruitore) est celui d’un second créateur : Eco parle de congenitalità, et opère une typologie des œuvres ouvertes. Premièrement existent les œuvres volontairement inachevées par l’artiste (le Scambi de Pousseur), deuxièmement celles qui sont certes achevées dans leur forme, mais qui ont besoin de la présence d’un lecteur qui en décèle, décode la signification, et enfin quant à celles qui sont achevées aussi bien dans leur sens que dans leur forme, le lecteur demeure dans la possibilité de proposer d’autres perspectives de lectures (una serie virtualmente infinita di letture possibili). Le Dictionnaire philosophique serait à classer dans le deuxième genre d’œuvres ouvertes, dans la mesure où le rôle du lecteur consiste essentiellement à déceler la pensée de Voltaire, plutôt qu’à en proposer des lectures nouvelles.
                                                                                                                               N.


[1] à M. Bertrand.

Au château de Ferney, 9 Janvier 1763.

          Votre Dictionnaire doit faire fortune, mon cher philosophe : il est neuf, il est utile, et il me paraît très bien fait. Je crois qu’il faudra dorénavant tout mettre en dictionnaires. La vie est trop courte pour lire de suite tant de gros livres. Malheur aux longues dissertations ! Un dictionnaire vous met sous la main, et dans le moment, la chose dont vous avez besoin. Ils sont utiles surtout aux personnes déjà instruites qui cherchent à se rappeler ce qu’elles ont su.

          Je vous suis infiniment obligé de votre très bon livre. Vous pouvez ajouter dans une seconde édition, à l’article FER, que tous ceux qui ont voulu entreprendre des fabriques de fer fondu avec M. de Réaumur se sont ruinés. Dès qu’il était instruit d’une découverte faite dans les pays étrangers, il l’inventait sur-le-champ. Il avait même inventé jusqu’à la porcelaine. Il faut avouer d’ailleurs que c’était un fort bon observateur.

          Vous êtes bien bon de dire que vous ajoutez peu de foi à la baguette divinatoire. Est-ce qu’il y aurait des gens qui y crussent, à Berne ? Pour moi, j’ai beaucoup de foi à toutes vos observations ; j’y ajoute l’espérance de vous revoir quelque jour, et la charité, c’est-à-dire l’amitié qui unit les philosophes : voilà mes trois vertus théologales.

          Ne m’oubliez pas, je vous en prie, auprès de M. et de madame de Freudenreich.

Votre très attaché et très fidèle serviteur.



[2] Cf : Des Coches, in Essais III.
[3] Les voyelles hébraïques ne figurent pas dans le texte biblique.
[4] Cf : les notes de l’édition Garnier-Flammarion qui les énumèrent avec grande clarté.
[5] De Faust Sozzini (le seul ouvrage qui lui est consacré en français est celui de Jean-Pierre Osier).
[6] Cf : « Notes sur la Critique de la raison pure »

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